каббала, каббалы, мн. нет, жен. (др.-евр. - тайное учение).
1. Еврейское средневековое мистическое учение (ист.).
2. перен. Что-нибудь непонятное, недоступное уразумению, запутанное, сложное (о каком-нибудь тексте, изложении; книж., редк.).
(от древнеевр., букв. — предание, традиция) — устная передача религиозных заповедей, сложившаяся у евреев до появления письменно изложенных законов религии. По существу каббала — мистическое учение в иудаизме, основанное на вере в то, что при помощи ритуалов и молитв человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс.
(др.-евр., букв. — предание), мистическое течение в иудаизме. К. соединила пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир символов; она представляет типологическую аналогию таким явлениям, как тайная доктрина исмаилитов. Термин «К.» появляется лишь в XIII в., однако корни К. уходят еще в эллинистическо-римскую эпоху, когда складывается практика мистических медитаций над началом Книги Бытия (т. н. «Маасе Берешит» — «рассказ о начале») и видением Иезекииля (Иез. 1, т. н. «Маасе Меркава» — «рассказ о Колеснице»), а также над буквами еврейского алфавита (включая оперирование их числовым значением). Уже трактат «Книга творения», созданный между III и VIII вв. и представляющий собой первый опыт абстрактного умозрения на древнееврейском языке, учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифагореизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. К. в собственном смысле слова складывается в нач. XIII в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-еврейским философским движением в Андалусии.
Основополагающий памятник К. — «Книга сияния», или «Зогар», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце XIII в. и принадлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), который, однако, предпочел выдать ее за наследие талмудического мудреца II в. Симона бен Йохаи; она имеет характерную форму аллегорического толкования на библейские тексты. К. понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»), как отрицание всего предметного. Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (т. о., К. ставит на место учения о сотворении мира учение об эманации). Неопределимый Бог приходит к определенности в десяти «Сефирот», или стадиях своего смыслового саморазвертывания, аналогичных «зонам» гностицизма («Венец», «Мудрость», «Разумение», «Милость», «Сила», «Сострадание», «Вечность», «Величие», «Основа», «Царство»); соотношение этих гипостазированных атрибутов Бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности «Сефирот» образует космическое тело совершенного существа первочеловека Адама Кадмона, сосредоточившего в себе потенции мирового бытия.
Новой вехой в развитии К. явилась деятельность Исаака Лурии (1534-72), одной из ключевых фигур на панораме иудаизма (галилейский город Цфат, где он учил и умер, является до сих пор местом усердного паломничества). В центре лурианской К. стоит особая доктрина о «цимцуме», т. е. «сокращении» всенаполняющей сущности Бога с целью дать место космосу. Однако «сосуды» не могут долго выдержать божественного света и разбиваются (в свете этого тезиса толковалось разрушение ветхозаветного Храма, рассеяние евреев, а также более новые катастрофы в жизни европейского еврейства); необходимо трудиться над мистическим делом воссоединения расточенных частиц света.
Особый аспект К. составляет т. н. практическая К., основанная на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космический процесс истории (напр., приближать пришествие Мессии), ибо каждому «возбуждению снизу» (от человека) не может не ответить «возбуждение сверху» (от Бога). Именно в таком смысле К. не вполне чужда миру магических практик. Как попытка ввести определенные компоненты К. (прежде всего лурианской) в общенародный и притом специально «ашкеназийский» контекст может рассматриваться хасидизм. К XVI в. убеждение в том, что некоторые процедуры практической К. могут осуществляться только в «Святой Земле», приводит к возникновению в Цфате колонии адептов К. во главе с Лурией и его антагонистом Моисеем Кордоверо. В таком виде К. стала явлением скорее бытовым, чем собственно философским; она оказала широкое влияние на мессианское движение Саббатая Цви (1626-76) и Якоба Франка (ок. 1726-92), а также на масонство и более поздние оккультисткие течения за пределами еврейства как такового.
С XV в. интерес к К. распространяется в кругах христианских ученых Европы, стремившихся синтезировать ее с догмами христианства в рамках универсальной всечеловеческой религии (Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, К. Агриппа, А. Т. Парацельс и др.); близко к К. подошел Я. Бёме в своем учении о происхождении мирового конфликта из самой природы Бога. Поверхностное усвоение символов К. можно видеть в обиходе масонов. Влияние мистицизма К. прямо или опосредованно испытали Г. Гегель, В. Соловьев, Н. Бердяев, К. Г. Юнг, М. Бубер.
Сергей Аверинцев.
София-Логос. Словарь
(евр. haq-Qabbalah — принятие, предание) — мистическое направление в иудаизме.
К. возникла в кон. XII — нач. XIII в. в Провансе и Испании. Важным центром К. был исп. город Жерона. Большую роль в возникновении К. сыграла предшествующая евр. мистика, на формирование которой оказали влияние учения неопифагореизма,неоплатонизма и гностицизма.
Наиболее систематическим источником по ср.-век. К. является кн. Зохар (евр. has-Zohar — Сияние), вероятно, написанная во 2-й пол. XIII в. Моисеем Леонским. Зохар включает в себя ряд трактатов, одни из которых представляют собой аллегорическое толкование Пятикнижия Моисея (Торы) и Книги Руфи, а другие являются самостоятельными произведениями.
Учение К. о Боге и творении основывается на различении, с одной стороны, непостижимой и невыразимой Божественной сущности — Эн-Соф (евр. En-Sop — бесконечное), а с др. стороны — проявлений Бога, Божественных атрибутов — сефирот (евр. has-Sæpirot — цифры). Насчитывается 10 сефирот: Кетер (евр. Keter — Венец), Хохма (евр. Hokmah — Мудрость), Бина (евр. Binah — Разумение), Хесед (евр. Hesed — Любовь, или Благодать), Дин (евр. Din — Суд), Рахамим (евр. Rahamim — Милосердие), Нецах (евр. Nesah — Вечность), Ход (евр. Hod — Величие), Цаддик (евр. Saddiq — Праведник), Малхут (евр. Malkut — Царство); в списке сефирот у разных каббалистов существуют вариации. Сефирот образуют ветви космического древа, корень которого — Эн-Соф.
Творение мира, согласно К., — это единое Божественное действие, осуществляющееся одновременно в плане сефирот и в плане видимых вещей. Всякая вещь отражает в себе Бога, в особенности это можно сказать о человеке — микрокосме, который объединяет в себе все Божественные силы, действующие в творении. Нередко 10 сефирот изображаются в виде человеч. фигуры, т.к. они образуют Адама Кадмона (евр. ha-Adam haq-Qadmon) — единого небесного первочеловека. В то же время грех, совершенный человеком, отразился также на всем творении, нарушив его первоначальное единство в Боге. Подобно гностицизму, К. нередко усматривает следствие греха в самой материальности мира и связанной с ней его разделенности на отд. индивиды. Первоначальная гармония будет восстановлена в конце времен. Этому эсхатологическому восстановлению — тиккун (евр. tiqqun) — народ Израиля активно способствует изучением Торы, молитвами и добрыми делами.
Изучению Торы кн. Зохар придает особую важность. Тора рассматривается как живое существо. Каждое ее слово имеет множество уровней понимания, начиная с самого внешнего, законнического, и кончая самым глубоким, который, однако, может быть постигнут человеком лишь в конце времен. Для постижения скрытого смысла Писания К. использует сложные методы, исходящие из символического смысла отд. букв евр. алфавита и их численных значений.
Вопреки распространенному мнению, учение К. не является пантеистическим, поскольку, говоря о присутствии Бога во всех вещах, она в то же время всегда рассматривает Бога как абсолютно трансцендентного и как Личность.
После изгнания евреев из Испании в 1492 в еврейской диаспоре наблюдался повышенный интерес к мистике К., в которой евреи искали ответ на вопрос о том, почему наступление мессианских времен откладывается на столь долгий срок и в чем смысл страданий, претерпеваемых пребывающим в рассеянии Израилем. Центром изучения К. в XVI в. стал галилейский город Сафед (совр. Цефат, Израиль). Наиболее известными каббалистами в этот период были Моисей Кордоверо (1522–70) и его ученик Исаак Лурия (1534–72) — потомки выходцев из Испании. Хайм Витал (1543–1620), ученик Лурии, составил трактаты Эц-Хайим (евр. Es-Hayyim — Древо Жизни) и Сефер ха-Гилгулим (евр. Seper-hag-Gilgulim — Книга о переселении душ), в которых передал идеи Лурии.
Особыми темами лурианской К. являются происхождение зла, смысл изгнания и окончательная судьба евр. народа. Согласно Лурии, Эн-Соф, творя Вселенную, ограничивает Себя Самого, т.е. освобождает некое конечное пространство для творения, которое Он Сам должен покинуть. Это самоограничение Эн-Соф именуется цимцум (евр. simsum — сокращение). Уход Бога создает первоначальный хаос, и именно в нем, согласно Лурии, коренится возможность зла. Однако, ограничивая свою бесконечность, Эн-Соф оставляет в освободившемся пространстве некую часть своей сущности. Это присутствие Бога проявляет себя в упорядочении хаоса, т.е. в сотворении мира. Первое и самое высшее проявление Божественного присутствия в тварном мире — Адам Кадмон. Развивая тему происхождения зла, Лурия усматривал в самом начале творения катастрофу — т.н. шевират ха-келим (евр. sebirat hak-kalim) — «разбиение сосудов», не выдержавших Божественного света, который с тех пор перемешан с тьмой. Подобная исходная катастрофа произошла, согласно Лурии, и в антропологическом плане: первочеловек Адам Кадмон исходно соединял в себе все души, но его грех привел к их разделению и смешению с материей. Бог возложил задачу осуществления тиккун — восстановление первоначальной гармонии — на народ Израиля. Однако Израиль нарушил завет и был изгнан из Земли Обетованной. Это изгнание евреев подобно изгнанию Адама из рая, а также уходу Эн-Соф из сотворенного Им мира. Находясь в рассеянии, Израиль должен осуществить тиккун и тем самым сделать возможным приход мессии, что будет видимым знаком не только возвращения евр. народа на его землю, но и восстановления первоначальной дух. гармонии в масштабах всего космоса.
Важным нравственным следствием учения поздней К. об Адаме Кадмоне и единстве в нем всех человеч. душ явилось представление о глубокой внутр. солидарности всех людей как в добре, так и зле: поскольку все люди, в сущности, образуют единство, добрые дела, совершенные каждым из них, приносят пользу всем; также и грехи одного человека вредят всем.
В Новое время некоторые течения, вдохновлявшиеся К., вступили в противоречие с ортодокс. иудаизмом. Так, провозгласивший себя мессией Саббатай Цви (1625–75) утверждал, что в наступившую эсхатологическую эпоху соблюдение заповедей Торы уже не имеет значения (впоследствии сам он перешел в ислам). Похожие идеи высказывал и другой самопровозглашенный мессия — Якоб Франк (1726–91). Филос. учение Б.Спинозы о единой субстанции мира и ее атрибутах во многом восходит к учению К. об Эн-Соф и сефирот; в то же время, отвергнув понятие о Боге как Личности, Спиноза тем самым отверг саму возможность диалога между Богом и человеком, лежащего в основе всей иуд. религии.
Наиболее массовым течением внутри ортодокс. иудаизма, переведшим идеи К. в конкретную форму повседневной личной и обществ. рел. практики, стал хасидизм, возникший в 1-й пол. XVIII в. в Вост. Европе. Для хасидизма осн. значение имеют не метафиз. спекуляции К., а идеал вдохновляемого Богом праведника, своими делами способствующего осуществлению Божественного преображения мира. Хасидизм подчеркивает центр. положение человека в мироздании: всё вокруг него, в т.ч. животные, растения, орудия труда, пища, имеет душу, и человек призван праведными делами освободить эти души от сил зла, их порабощающих. М.Бубер, выросший в хасидской среде, называл хасидизм «этическим каббализмом». Философия Бубера, подчеркивающая центр. значение диалогического отношения между личностями, во многом носит отпечаток хасидской религиозности.
Начиная с эпохи Возрождения К. оказывала существенное влияние на философию и эзотерическую мистику, в т.ч. за пределами иудаизма. К. интересовались представители флорентийского платонизма — М. Фичино и, в особенности,Пико делла Мирандола, который считал, что К. восходит к единой древней рел. традиции и не находится в противоречии ни с христианством, ни с учениями Пифагора и Платона. С влиянием К. во многом связано учение Пико делла Мирандолы о центр. положении человека в космосе. И. Рейхлин, Агриппа фон Неттесгейм и Парацельс трактовали К. в натуралистическо-магическом ключе, видя в ней учение о связи микрокосма и макрокосма и орудие влияния человека на природу посредством знания символов вещей, открывающего доступ к самим вещам. Я.Бёме в своей философии также испытал влияние К., в частности лурианской. В рус. философии воздействие К. заметно в концепции всеединства у В.Соловьёва, в софиологии П.Флоренского и т.д.
Источн.: Zohar / Transl. D.C. Matt. Woodstock, 2002; Зоар: Каббала: Тайное учение / Сост. М. Лайтман. М., 2002.
Лит-ра: Соколов Н.П. Каббала, или Религиозная философия евреев. Казань, 1870; Соловьев В.С. Каббала // Собрание сочинений. СПб., 1914, т. 10; Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Тель-Авив, 1984; Бурмистров К. В. Соловьёв и Каббала: К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник. М., 1997, с. 7–104; Розин М. От синайских скрижалей до Каббалы и хасидизма: Мистическая деградация современного иудаизма. Иерусалим, 1999; Дьяков А.В. Гностицизм и Каббала: Параллели и взаимодействие // Россия: Духовная ситуация времени 3–4 (2000), 63–74; Franck A. La Kabbale ou la Philosophie religieuse des HОbreux. P., 1889; MЯller E. Der Sohar und seine Lehre. W., 1932; Blau I.L. The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. NY., 1944; Vajda G. Introduction И la pensОe juive du Moyen-еge. P., 1947; Langer G. Liebesmystik der Kabbala. MЯ., 1956; Secret F. Le Zohar chez les kabbalistes chrОtiens de la Renaissance. P., 1964; Idem. Notes sur les hОbraХzants chrОtiens de la Renaissance. P., 1964; Scholem G. Kabbala. Jerusalem, 1974; Mopsik Ch. La Cabale. P., 1988; Goetschel R. La Kabbale. P., 1992; Mopsik Ch. Cabale et cabalistes. P., 1997; Anidjar G. «Our Place in al-Andalus»: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters. Stanford, 2002.
В. Никитин, И. Лупандин, А. Горелов
♦ "Каббалпромстрой" — расшифровывается как "кабардино-балкарский".
, или Сокровенная мудрость
(Хохма нистерет)
К. как учение берет свое начало еще со времени Мишны*, а отдельные элементы ее были известны еще во времена Второго Храма.
Приверженцы этого учения распространяли книги, в которых Бог мыслится как субстанция, превосходящая по своим качествам все высшие формы бытия; "дворцы небесные" обрисованы во всех подробностях, с престолом и ангелами, обслуживающими Его. Авторство этих книг приписывалось древним мудрецам - танаим*. Эти тайные книги создали ореол святости вокруг приверженцев СМ., и в глазах народа они обладали способностью творить чудеса, излечивать больных и предсказывать будущее. Среди книг СМ. особый интерес представляет "Книга созидания" (Сефер hа-иецира), которую, согласно каббалистам, написал праотец наш Авраам*. Книга эта излагает метод познания Бога, основанный на понятии Сфирот, путем комбинирования букв алфавита Святого языка. По учению этой книги, десять Сфирот ("сфер") вкупе с 22 буквами еврейского алфавита составляют "тридцать две тропы мудрости".
В Испании и Франции XIII века распространилось учение таинств, учение избранных, называвшееся также "К." (в переводе с иврита - "принятие"), то есть учение, переходящее из уст в уста, полученное по преданию. Это учение было достоянием людей, стремившихся к сокровенному, которое воспринимается не разумом, но чувством. Рациональное учение философов, равно как и талмудическая ученость, не могли раскрыть тайн творения; поэтому каббалисты обратились к СМ. В ней они видели бальзам против отступничества и рациональной философии.
Видным центром К. был город Герона в Арагоне. Здесь в начале XIII в. изучал СМ. р. Азриэль, о жизни которого почти ничего не известно. Предполагают, что Рамбан* получил от р. Азриэля познания в К. Он был первым, кто внес в комментирование Священного Писания, правда весьма осторожно, сокровенное учение, К. Вначале, как всякое учение для избранных, К. передавалась из уст в уста, но во 2-ой пол. XIII в. каббалисты начали распространять свое учение публично.
Одной из самых ярких фигур К. был Авраам Абулафия (Испания, XIII в.). Он повествует о себе: "...разбудил меня Господь ото сна, и выучил я книгу созидания и т. п., и был дух мой во мне, а дух Божий тронул уста мои, и дух святости наполнил мое естество...". В этом экстатическом состоянии пришел Абулафья к новому методу в учении К., который отличен в некоторых отношениях от учения о Сфирот. Он построил свое учение на главной идее "Книги созидания": мир создан речением Божьим посредством двадцати двух букв еврейского алфавита, и сочетание этих букв с Именами Всесвятого дает знатокам сокровенной мудрости силу вершить чудеса.
В основе К. XIII в. заложен принцип эманации - "истечения Божественной творческой энергии". Согласно учению К., Бог - это Бесконечность, которую невозможно постичь разумом, так как она лишена каких-либо предметных атрибутов и открывается только в Его акте творения. Но эту абстрактную силу, в которой нет ни малейшей предметности, не мог бы вынести наш материальный мир. Поэтому первая Сфира является эманацией (излучением) Божественного, от нее - вторая и т. д., вплоть до десятой. Эти десять Сфирот создали чувственно воспринимаемый мир, и у каждой из них - особая функция.
В конце XIII в. произошло событие большой важности не только для еврейского сокровенного учения, но и для будущего развития еврейской культуры. Неожиданно было обнаружено и опубликовано выдающееся произведение, ставшее сокровищницей идей еврейской мистики - книга "Зогар".
Эта книга вышла в свет, покрытая тайной и окруженная преданиями. Авторство ее приписывается танаю р. Шим'ону бар Йохаю. Книга названа "Зогар" ("Сияние") по стиху: "И люди знания будут испускать небесное сияние" (Дан. XII,3). Это своего рода энциклопедия сокровенной мудрости.
Книга "Зогар" утверждает, что причина причин является единственной, первичной, независимой и абсолютной - и она превыше всякого понимания и разумения. Согласно книге "Зогар", эта первопричина - сила, создающая все и побуждающая, - Бесконечность абсолютная и неизменная, сущность которой скрыта и недоступна. Бог - это Бесконечность, "Нечто", сущность которого неведома и непостижима. В этой Бесконечности, в этом Единстве, не имеющем образа, заложены все силы, все формы сущего и бытия. Связующим звеном между неведомой Бесконечностью и ограниченным бытием служат "Сфирот", или "нормы", силы возвышенные, берущие начало из неведомого источника, называемого "Бесконечность".
Человек - это Божественное на земле, с которым Творец заключил Союз*. Когда сотворен был мир, ничто не могло существовать, пока Всесвятой, благословен Он, не решил сотворить человека, хранителя Его учения, и благодаря ему существует мир.
"Зогар" подчеркивает возвышенную нравственную идею, что благословение Бога не властвует в мире без активного участия человека: благо не нисходит свыше, если не предшествует ему "пробуждение снизу". Человек не удостаивается милости Творца как дара, но сам воздействует на высшие сферы; сердце человека и воля его раскрывают врата милости. "Никогда не пробуждалась мера милости свыше без пробуждения сердца снизу".
Любые грехи и оплошности, которые совершает человек, затемняют Высший Свет и ослабляют Божественное сияние. Человек должен исполнять повеления не только потому, что так требует Тора, или потому, что эти повеления полезны, а потому, что выполнением повелений человек влияет на "высшие миры", умножает святость и чистоту в мире. Посему велика заслуга праведника, человека честного и богобоязненного. "Праведник - цадик - столп мира", - так как ради него существует мир, и он стоит превыше ангелов. По учению К., "народ Израильский призван способствовать излиянию Божьих милостей на мир" и, следовательно, сохранению его.
Важность молитвы занимает особое место в книге "Зогар". В каждом слове молитвы есть своя, особая значимость; молитва очищает душу и возносит ее к Свету и Прекрасному.
В период после изгнания евреев из Испании в учении К. произошли большие изменения. К. перестала быть учением избранных и стремилась влиять на образ жизни вообще и жизнь евреев в частности. Она объединила в себе теоретический и практический аспекты исправления души.
В середине XVI в. в Цфате возник важнейший центр К., где углубленно изучали проблему отношения Бога к Израилю. Из крупнейших каббалистов этого центра более других известны р. Моше Кордоверо и р. Ицхак Ашкенази Лурье (Ари). Р. Моше Кордоверо написал книгу "Гранатовый сад", в которой он излагает свой метод К. Ари умер в возрасте тридцати восьми лет во время эпидемии, и его учение распространил его ученик, р. Хаим Виталь. Он записал учение Ари, и не исключено, что он вложил в уста своего учителя некоторые из своих собственных идей. Так возникло учение, известное под названием практической К.
♦ (ENG Cabala, Kabala или Kabbala)
(от евр. - наследие)
мистическая форма иудаизма, получившая развитие в Средние века и практиковавшая эзотерический метод интерпретации Священного Писания. Согласно этому методу, еврейским буквам приписывались цифровые значения, использовавшиеся затем для выявления скрытого смысла, заключенного якобы в каждом слове еврейского языка.
ж.
То же, что: кабала (2*).
(Qabbalah) — мистическое учение и мистическая практика в еврействе, сохранявшаяся первоначально устным преданием, что обозначается и самым евр, словом (принятие, в объективном смысле — предание). Мнения о древности К. расходятся более чем на 3000 лет — от эпохи Авраама и до ХIII в. по Р. Х. Признание за К. добиблейской древности не имеет исторического характера, другое же крайнее мнение (о позднем средневековом происхождении К.) основано на недоразумении: главные памятники каббалистической письменности в их настоящем виде действительно явились в средние века, но нельзя отожествлять их с самым содержанием К., т. е. с тем кругом мистических традиционных идей, которые сохранялись втайне от непосвященных, частью в устном предании учителей, частью в отрывочных, не дошедших до нас записях. Ясные следы каббалистических понятий и терминов в Новом Завете, а еще более прямые указания на К. в древнейших частях Талмуда, относящихся к первым векам нашей эры, свидетельствуют о существовании еврейской теософии по крайней мере около Р. Х. В Мишне читается такое изречение: "Не излагают дела о началах (мира) в присутствии двух, а дела колесницы (Божией) — в присутствии одного, разве только у него свой ум для этого". Здесь в подчеркнутых словах указываются два подразделения умозрительной К. (см. соотв. статью). С этим изречением уже в иерусалимской (более древней) Гемаре связан длинный диалогический рассказ, трактующий о том, как опасно неосторожное отношение к тайному теософическому учению, которое таким образом предполагается здесь как нечто уже установившееся. С достаточною уверенностью можно утверждать, что К. возникла не ранее вавилонского пленения и не позже последних Асмонеев. Как из столкновения еврейской религиозной мысли с греческою философией возникли оригинальные умозрения Филона, так более раннее взаимодействие той же мысли с вавилоно-персидской магией и теософией породило К. Дальнейшие греческие, греко-иудейские, греко-египетские и христианские влияния на развитие К. этим не исключаются, но они остались второстепенными; основа была прочно заложена в Вавилоне и в Персии.
К. разделяется вообще на умозрительную (К. июнит) и прикладную (К. маасит). Умозрительная К. состоит опять из двух главных частей или "дел": космогонии — маасэ берешит, букв. дело (о том, что) в начале, и теософии — маасэ меркаб á, букв. дело колесницы или выезда Божия. Впрочем, космогонические и теософические умозрения К. переходят одно в другое и не поддаются отдельному изложению. Главные письменные памятники умозрительной К. суть Сефер Иецира (Книга создания) и Зогар (Блеск). Первая приписывается праотцу Аврааму, но в действительности относится к началу средних веков; в IX в. на нее уже писались комментарии как на старинный авторитет, вероятно она составлена в VI или VII в. Зогар приписывается каббалистами ученику знаменитого р. Акибы, р. Симону бен-Иохаю (II в.), но так как в этом темном писании находятся ясные указания на мусульман и даже намек на смерть папы Николая III (1280), то его с полной вероятностью относят ко времени около 1300 г. и автором его признают испанского раввина Моисея да Леона (см.). Обе книги напечатаны в первый раз в Мантуе, в 1558—62 гг. Кроме этих основных текстов, в образовании умозрительной системы К. имели особенное значение Сефер-га-Бахир, сочинение р. Исаака слепого (XIII в.), затем Пардес-Римоним — р. Моисея Кордуанского, и наконец писания р. Исаака Лурия, по прозванию Льва (ари). оба последние жили в XVI в. и ими завершается внутреннее развитие еврейского каббализма. С XV в. являются каббалисты и между христианскими писателями: в Италии — Пико де Мирандола; в Германии — Рейхлин ("De arte cabbalistica" и "De Verbo mirifico"), Корнелий Агриппа ф. Неттесгейм ("De occulta philosophia") и Парацельс; во Франции — Вильгельм Постель (XVI в.); в Англии — Роберт Флудд или de Fluctibus и Генрих Мор (XVI — X V II вв.). С другой стороны, взаимодействие между христианством и еврейством на почве К. породило мессианское движение Саббатая Цеви (XVII в.), Франка и франкистов (XVIII в.) и наконец, хасидизм, с его цадиками, доныне процветающий в юго-зап. России и Галиции.
Умозрительное учение К. исходит из идеи сокровенного, неизреченного Божества, которое, будучи выше всякого определения как ограничения, может быть названо только эн-соф, т. е. ничто или Бесконечное. Чтобы дать в себе место конечному существованию, эн-соф должен сам себя ограничить. Отсюда "тайна стягиваний" (сод цимцум) — так называются в К. эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему возможность проявляться, т. е. быть и для другого. Первоначальное основание или условие этого "другого", по образному представлению каббалистов, есть то пустое место (в первый момент — только точка), которое образуется внутри абсолютного от его самоограничения или "стягивания". Благодаря этой пустой, бесконечный свет энсофа получает возможность "лучеиспускания" или эманации (так как есть куда эманировать). Свет этот не есть чувственный, а умопостигаемый, и его первоначальные лучи суть основные формы или категории бытия — это 32 "пути премудрости", именно 10 цифр или сфер (сефирот) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых), из которых каждой соответствует особое имя Божие. Как посредством 10 цифр можно исчислить все, что угодно, и 22 букв достаточно, чтобы написать всевозможные книги, так неизреченное Божество посредством 32 путей открывает всю свою бесконечность. Насколько можно понять, различие между сефиротами и буквами имен Божиих в этом откровении состоит в том, что первые выражают сущность Божества в "другом", или объективную эманацию (прямые лучи божественного света), тогда как буквенные имена суть обусловленные этой эманацией субъективные самоопределения Божества (лучи отраженные).
Вот названия 10 сефирот: 1) Венец (кетэр), 2) Мудрость (Хокм á), 3) Ум (Бин á), 4) Милость или Великодушие (Хесед или Гедул á); 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин, также Пахад); 6) Красота или Великолепие (Тифэрет); 7) Торжество (Нэцах); 8) Слава или Величие (Ход); 9) Основание (Иесод) и 10) Царство (Малхут). Мыслимые как члены одного целого, сефироты образуют форму совершенного существа — первоначального человека (Адам-Кадмон). Для большей наглядности каббалисты указывают соответствие отдельных сефирот с наружными частями человеческого тела: Кетэр — это чело, Хокм á и Бин á — два глаза, Хесед и Дин — две руки, Тифэрет — грудь, Нэцах и Ход — бедра, Иесод и Малхут — две ноги. — Такое представление осложняется внесением половых отношений в "дерево сефирот". Вообще каббалисты в области божественных эманаций различали само Божество, как проявляющееся, от его проявления или "обитания" в другом, которое она называли Шекина (скиния) и представляли как женскую сторону Божества. Шекина иногда отожествляется с последней сефирой — малхут, которой, как женскому началу, против уполагаются все прочие, как мужское, при чем уже теряется аналогия с человеческим телом. Еще сложнее представляется это отношение в книге Зогар. Здесь образуемый сефиротами Адам-Кадмон совмещает в себе три или даже четыре лица. Сефира — Милость или Великодушие, с тремя правыми или мужескими сефиротами, образует Длинное Лице (Арик-Анпин), или Отца (Аба); противоположная ему сефира Крепость или Суд, с тремя левыми или женскими сефиротами образует Короткое Лице (Зеир-Анпин), или Мать (Ума); происходящая из их соединения сефира Красота или Великолепие называется "Столп Середины" (Амуда Деэмцоита) и представляется иногда как новое лице или сын; остающаяся затем первая высшая сефира Венец иногда относится к Отцу, иногда же принимается за особое лице — Вечный Бог как такой или "Ветхий деньми" (Атик-Иомин).
Сефироты суть общие основные формы всякого бытия. Обусловленная этими формами конкретная вселенная представляет различные степени удаления божественного света от его первоисточника. В непосредственной близости и совершенном единстве с Божеством находится Мир Сияний (Ацилут). Большее или меньшее различение от Божества представляют дальнейшие три мира, которые, по своеобразной методе каббалистов, выводятся следующим образом: в начале книги Бытия (I и II гл.) отношение Божества к миру выражено тремя глаголами — творить (бар á), создавать (иецэр) и делать (ас á); отсюда три различных мира: мир "творения" (бри á), т. е. область творческих идей и живущих ими чистых духов, затем мир "создания" (иецира) — область душ или живых существ, и наконец мир "делания" (acиa) — сфера материальных явлений, наш видимый физический мир. Эти миры не разделены между собою внешним образом, а как бы включены друг в друга, подобно концентрическим кругам. Низшие миры реализуют то, что более идеально содержится в высших, а существа и предметы высших миров, воспринимая из первого источника божественные влияния, передают их низшим, служа таким образом каналами или "сосудами" (келим) благодати. Человек принадлежит зараз ко всем мирам: по телу и чувственной, страдательной душе (нэфеш) он относится к низшему миру явлений, по волящему и деятельному началу своей души (руах) он сроден миру зиждительных сил, высшим идеальным своим духом (нешама) он обитает в мире умопостигаемых существ, и наконец в нем есть еще более высокое начало, теснейшим и глубочайшим образом связывающее его с божеством — абсолютное единство (иexuдa) возводящее его на степень непосредственных сияний (ацилут) вечного света. Принадлежа ко всем мирам, человек, однако, непосредственно коренится в низшем материальном мире, который через него соединяется с божеством. Существа, непосредственно живущие в высших мирах — ангелы. Ангелология К., заимствованная главным образом у персов, состоит из формальных классификаций; замечательна только идея солнечного ангела Митатрона (вероятно, эллинизация персидского Митры), высшего посредника между Богом и вселенной; иногда он отожествляется с арх. Михаилом, а иногда с Мессией. Наш материальный мир не есть еще самая низшая степень в эманации божественного света; в том крайнем пределе, где этот свет совсем теряется в полном мраке, образуется так наз. шелуха бытия, или скорлупы (клиппот), — это нечистые духи или бесы, столь же многочисленные как ангелы и души, ибо на всякое ядро может быть своя скорлупа. Эта нечистая шелуха не имеет собственной сущности: она может исчезнуть, но не может очиститься. Человеческие души, напротив, призваны к очищению и совершенству. Главное средство для этого — перевоплощение; оно двух родов: "круговорот" (гильгуль) и "прививка" (иббур), первый состоит в постепенном прохождении всех сфер бытия все в новых телах до полного очищения, иббур же означает особое соединение отжившей души с живым человеком, на 7 или даже на 14 году возраста, с провиденциальною целью на благо того или другого, или обоих. Вспомогательное средство для возвышения души есть прикладная каббала. Связь между ней и умозрительной — общее обеим признание мистического смысла букв и имен библейских. Относясь к Библии, как к шифрованному тексту, и применяя различные шифры (подставление числового значения букв, перестановка букв в том или другом определенном порядке и т. д.), можно из одних слов получить совершенно другие и открыть удивительные вещи (главные способы называются: гематрия, нотарикон, темура). Таким путем каббалисты угадывают сокровенное и предсказывают будущее. Другая часть прикладной К. есть магия; через целесообразное употребление имен Божиих производятся различный чудеса (см. Цадики, Хасидизм).
Ср. Knorr de Rosenroth, "Cabbala denudata" (1677—84; здесь же лат. перев. кн. Зогар); Molitor, "Die Tradition oder Philosophie der Geschichte" (анонимно, не окончено; богатый материал и важные указания); Franck, "La Kabbale" (нов. изд., 1891); Jellinek, "Beitr ä ge zur Geschichte der K." (1851); Myer, "Qabbalah" (Филад., 1888).
Вл. Соловьев.