противопоставление человеческому в попытках осмысления собственно человеческой природы.
Попытки осмыслить нечеловеческое в человеке предпринимались и предпринимаются уже давно. [2] Нечеловеческое - прежде всего, потусторонние силы и персонажи. Это не только «небесное»: Бог (Иегова, Яхве, Аллах), боги (античного Олимпа, Бхагавадгиты), ангелы. Это и инфернальные персонажи: дьявол, сатана, черти, демоны. Все они принадлежат иным мирам, но имеют доступ и в мир земной, вмешиваясь в земные события и проблемы. Это и почти бытовые персонажи вроде нав, духов болезеней, привидений, домовых, леших, водяных, русалок. К сфере нечеловеческого, способного влиять на ход человеческих дел относятся и животные, растения, стихии (ветер, буря, мороз, море), предметы и вещи (камни, горы, мельнички, горошины и т.д.) – все они могли становиться предметами магических действий, заклинаний, а то и поклонения.
Но нечеловеческое это и покойник, труп - уже нечеловек, но еще сохранивший подобие с таковым, становящийся от этого загадочным и наделяющийся сверхестественными качествами. Сюжет сверхчеловеческих способностей и качеств вообще имеет чрезвычайно древнюю историю. Ими наделяются не только колдуны, ведьмы и оборотни. Это и люди, овладевшие секретами мастерства, недоступными другим (музыканты, камнерезы и т.д.), и люди, по роду своих занятий, в представлениях окружающих, вступающие в контакт со стихиями, животным миром и потому владеющие «тайным знанием», «секретным ремеслом» (кузнец, пастух, охотник, лозоходец и т.п.). Это и традиционные гадалки, юродивые, бесноватые, одержимые, и новомодные медиумы, контактеры.
Современная картина нечеловеческого будет неполной без инопланетян и монстров, а также без творений рук человеческих, выходящих из под контроля создавших их изобретателей: роботы, автоматы, киборги и прочие големы и франкенштейны. Всех этих персонажей мифологии и религиозных представлений, обыденных суеверий и художественной фантазии объединяет не просто качество «не быть человеком». Отрицательный предикат «не-человек», как и любое отрицание, комплементарен, дополняет человека до полноты универсума рассуждения. «Не-человек» - это все, что человеком не является: столы, стулья, автомобили, планеты, галактики, гвозди, коровы и все-все прочее на свете.
Главное, что объединяет перечисленных «персонажей» именно их персонологичность – не просто активность, а активность, наделенная сознанием, волей, т.е. личностным началом.
В высшей степени показательно, что это личностное начало не обязательно связано с телесностью, не предполагает телесного воплощения. Кроме того, все они отличаются также и доступом к иным (по отношению к нашему) возможным мирам. Речь идет не только об иных реальностях и проявлениях бытия как possibilitas. Им подвластны иные причинно-следственные связи, позволяющие свободно реализовывать возможности. Иначе говоря, им доступно «бытие в возможности» как potentia.
Человек в этом плане предстает неким срединным существом между небесным, расположенным «выше и в будущем», - с одной стороны, и хтоничным, расположенным «ниже и в прошлом» - с другой. Он оказывается окруженным вне-, до-, после-, бес-человеческим, вплетен в него, сталкивается с ним, пытается понять его, проникнуть в него. В принципе, вся история человеческого познания, осмысления и освоения действительности есть осмысление и освоение нечеловеческого.
Показательна акцентируемая необходимость баланса человеческого и нечеловеческого. За этим, фактически стоит признание их целостности, дополнительности до некоего гармонического единства. Иными словами, речь идет о проявлении своеобразного «закона сохранения», т.е. космичной рациональности, той самой, что лежит в основе любой метафизики нравственности: от простого «око за око, зуб за зуб» до золотого правуила этики и категорического императива И.Канта.
Представления человека о самом себе базируются на некотором хапосе, опыте рефлексии собственной телесности. Такая рефлексия строится, прежде всего на некоем уподоблении формы. Хаптическая рефлексия небезосновна, она ищет опоры вовне, уподобления каким-то формам бытия. Представления о человеческой самости, идентичности человеческого самосознания с какой-то формой ищут и находят некие фундаментальные метафоры для такого уподобления. Традиционные схемы динамики образа человека ограничиваются общей схемой исторических эпох: Античность - имманентность человека Космосу (космоцентризм), Средневековье - Богосотворенность человека (теоцентризм), Новое и Новейшее время - со-бытийность с Другими (антропоцентризм). [4] Такой схематизм может приниматься только в самом первом приближении, в плане отношения человека к мировому системообразующему началу. Самопознание же предполагает следующие за определением общего места в бытии шаги, прежде всего - самоидентификацию.
В самопознании человек не может ничему не подражать. И здесь, очевидно, срабатывает принцип близкодействия, когда основой уподобления становится окружающий растительный и животный мир. Действительно, кому или чему может уподобить себя, с кем или с чем может идентифицировать себя человек? С такими же людьми? Ну а эти люди, осознавшие свою идентичность - с кем или с чем? Прамифология, тотемизм и язычество убедительно показывают что основой такого уподобления-отождествления выступает окружающий мир: природные стихии и явления, растения, животные.
Особого внимания заслуживают последние. Природные стихии и явления (солнце, луна, ветер, горы, реки и т.д.), растения обычно связываются с формами бытия, определяющими человеческое существование, но предшествующим ему или в которые оно уходит после своего прекращения. Животное ближе человеку по формам бытия и телесности. Недаром испокон веков человек отождествлял свое природное начало с животным началом в себе, со своей животностью.
Поэтому множеством нитей воображения человек связан с животным миром и пока существует человек как homo sapiens он будет уподоблять себя каким-то зооформам: одной или нескольким избранным - вместе, поочередно или в каких-то комбинациях. Поэтому вполне можно согласиться с довольно сильным, но точным утверждением Ю.М.Романенко: «Если представить реально невероятную гипотетическую, но логически непротиворечивую, а потому абстрактно возможную (как некий возможный мир) ситуацию, что будет выведено поколение людей, не знакомых с животными даже по картинкам и, следовательно, не имеющих возможности мимезиса, то тел у таких «людей» не будет, или будет такое тело, которое нам еще не ведомо». [5]
Но человека, принадлежащего некоей культуре, окружает мир не только естественный, но и искусственный, мир преобразованной реальности, в наиболее развитом случае - мир техники. Поэтому можно говорить и второй фундаментальной метафоре человеческого бытия - о техноморфизме, когда человек уподобляет, идентифицирует свою телесную форму с какими-то механизмами, аппаратами, инструментами. Речь идет не просто о метафоре «человек-машина», получившей распространение с развитием так называемого научно-технического прогресса. Речь идет именно о телесной рефлексии, о первичном опыте чувственности. Именно на это обстоятельство обращал внимание П.А.Флоренский в своем учении об органопроекции, рассматривая орудия и инструменты как продолжения (проекции) человеческого тела, расширяющие и продолжающие возможности этого тела.[8] Но верно и обратное: в результате такой органопроекции меняются и представления о своей телесности самого человека. Любой опытный водитель чувствует свою машину, отождествляет себя с нею, ее габаритами, техническими возможностями. То же может подтвердить каждый опытный токарь, оператор ЭВМ, любой пользователь персонального компьютера. Техноморфный хапос вообще характерен для современной цивилизации мегаполисов, в которых вырастают поколения людей для которых техническая среда обитания более «естественна», чем природная, которые о животных и даже растениях первоначально узнают по картинкам и телевизору.
Обе упомянутые фундаментальные метафоры сыграли важную роль не только в становлении человеческого самосознания и идентичности, но и в становлении науки. Это обстоятельство было, в свое время, систематически рассмотрено С.С.Гусевым. [1] Правда, вектор его интереса был диаметрально противоположным - способы уподобления человеком реальности. Согласно С.С.Гусеву, человек первоначально исходил из антропоморфной фундаментальной метафоры и затем перешел к техноморфной. Представляется, что вопрос о фундаментальных идентифицирующих метафорах - не менее, если не более важен. Прежде, чем уподоблять мир себе, человек должен был почувствовать самого себя. Вопрос о том, какая проекция первичней, не так важен - это два конца одной и той же палки. Идентифицируя себя, человек уподобляет себя окружающей действительности и в ней видел, таким образом, продолжение себя.
Дело, однако, не ограничивается зоо- и техно-морфизмом. Техноморфизм - промежуточная фундаментальная метафора в осмыслении двойственной природы человека. Если в своем крайне плотском выражении человек - животное, то кто он в своем другом крайнем - духовном - выражении? Кому или чему ему уподобить себя в этом случае? Как говорили древние философы, совершенно одинокий человек - это или зверь, или Бог. Для выражения неприродной (идеальной, духовной, трансцендентной и т.п.) природы человека наиболее «естественны» представления о божественной природе или божественном начале в человеке, т.е. теоморфизм.
Зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм как фундаментальные метафоры человеческого хапоса и бытия в целом пронизывают искусство, проявляются в научном познании, обыденном опыте, выражаясь в понятийно-терминологической форме, художественных и религиозных образах, фольклоре.
Вроде бы напрашивается культурологическое и историософское обобщение, выстраивающее их в линейной последовательности: зооморфизм порождает мировоззрение традиционных обществ (анимизм, тотемизм и прочее язычество), его сменяет теоморфизм (с особой ролью монотеизма и христианства в особенности), давший импульс развитию и дальнейшему торжеству техноморфизма (деизм, атеизм и прочий научно-технический рационализм). Тогда выстраивается не менее изящный сюжет грандиозной Трагедии: сначала умер великий Пан, затем Бог, теперь у нас на глазах умирает (или убивает сам себя?) Человек.
Если же отвлечься от такого схемо- и мифо-творчества - при всей их привлекательности и даже плодотворности - то не менее очевидно, что перед нами не столько сменяющие друг друга, сколько действующие параллельно и взаимодействуя друг с другом модели хапоса, рефлексии самосознания и осмысления в целом. Другой разговор, что они могут быть синкретичны или отрефлектированы, что может смещаться акцент на какую-то или какие-то из них. Тем более это характерно для современной ситуации, когда зоо-, техно- и тео-морфизм не последовательно сменяют, а одновременно воспроизводятся в духовном опыте.
Более того, каждая из этих фундаментальных метафор амбивалентна, играя не только конструктивно-позитивную роль в познании человеком себя и окружающего мира, способна играть негативно-деструктивную роль, вскрывая опасные крайности человеческого бытия. Такой крайностью оказывается не только редукция человека к животному со всеми вытекающими последствиями, но и редукция его машиноподобному существу, предмету манипулирования, и особенно - сверхчеловеческое человекобожие. Особая опасность связана еще и с особой явностью и «чистотой» этих метафор в современной культуре. В традиционных обществах они синкретичны, хотя и с доминированием зооморфизма, даже еще в Новое время проявлялась их синкретичность. Современность же имеет дело с отрефлективрованными до эйдетической чистоты моделями. Поэтому проблема перехода от рационализма в духе техне к рационализму в духе «космос» приобретает особое значение.
Зооморфизм как акцентуированная метафора человеческой идентичности действует и в наши дни, например, моделируясь визуальными жанрами искусства, мультипликацией, компьютерной графикой и т.д.
На всем протяжении истории человек примерял на себя теоморфные идентификации. В первую очередь это касалось отдельных, «особо продвинутых» членов общества, таких как шаманы и жрецы, вожди и пророки.
Однако, современной цивилизации более характерен техноморфизм, что выражается в попытках воспроизведения образа живого, даже замены его - например, в электронных игрушках типа томогучи, перенастраивая человеческое воображение и потенциально лишая его естественной базы зооформ, заменяя их на техноформы. Все большая элиминация из человеческого окружения естественных живых форм, все большее отгораживание от природы техникой радикально меняет и хапос человека. У нас на глазах завершается первая революция в мимезисе. Освобождаясь от зооформ, человек бросается в другую крайность, подчиняясь техноформной идентификации.
Киноэпос Г.Лукаса о «Звездныех войнах», киносаги о «Космическом десанте», «Терминаторах», «Роботе-полицейском», компьютерные игры дают обильный материал для осмысления техноморфной идентичности. В техномузыке, компьютерной графике, виртуальном кино реальный человек присутствует номинально, в качестве ускользающего, не идентифицируемого «следа». Но речь идет не только об искусстве. К концу XX столетия человечество имеет довольно обширный опыт различной степени киборгизации в технологиях, медицине, коммуникациях.
Вопрос не только в экзотических случаях идентичности, а содержании метафизического опыта, в динамике этого содержания. Так, по мнению К.С.Пигрова, «техника имеет тот глубинный и подлинный смысл, что раскрывает нам «конструкцию» мира в целом, указывая на связь трансцендентного и имманентного, т.е. - божественного и человеческого. Предельные основания создания техники человеком состоят в том, что в своем неистовом порыве к техническому созиданию он осуществляет свое космическое предназначение... Техника, с одной стороны, есть основное средство удовлетворения человеческих потребностей..., а с другой, - обнаружение сущностных сил человека, - способ его инобытия в мире. В этом аспекте техника есть такой субстрат человеческого бытия, который позволяет идее человечности развиваться в космосе на собственно человеческой (не биологической) основе, раскрывая суть самой субстанции человечности». [3]
Некоторыми авторами уже диагностируется появление двух культур: собственно человеческой (духовной) культуры и «тектуры», культуры бесчеловеческой, машинно- технической. Подчеркивается экспансия второй по отношению к первой. «Когда моралеведы пишут трактаты, где доказывается ненужность для человека совести, ибо любой поступок можно просчитать, и открывают консультации, «освобождающие» клиента от «комплекса» нравственного выбора, - это тектура. Когда в грамматологической философии обосновывается обратимость означающего и означаемого, упразднение личности творца, а потом и субъекта вообще, от которого остается одна «подпись», - это тоже тектура. Короче говоря, тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри». [6] Согласно В.Кутыреву, место личности все больше занимает «актор» - лишенный духовности субъект жизнедеятельности. Но и ему, сохраняющему такие сущностные черты человека, как активность, субъектность, самостоятельность, свободу выбора, на смену грядет «человек-фактор», напрочь утрачивающий самостоятельность, фрагментизированный и «размазанный по системе». Причем эти трансформации свойственны наиболее продвинутой в интеллектуальном плане части человечества, все в большей части превращающейся в исходный материал информационно-компьютерного мира, в придаток к компьютеру, в «гомутер» (от гомо компьютер). После таких страшилок естественным звучит призыв к «естественноисторической» части человечества «защищаться, отстаивать нишу своего существования», готовиться к ко-эволюции, со-развитию, со-трудничеству с иносубстратными формами разума. [6]
Чем больше живет и трудится человек на Земле, тем сильнее вырастает и проявляется в нем Нечеловеческое - в политике и науке, мегаполисах и технике, в поэзии и живописи. Искусство XX века, и особенно - постмодернизма, есть искусство, созданное от имени кого-то Другого, за автора говорит некое Оно, какое-то Something - почти как в одноименном триллере. Человек сам возник из Нечеловеческого и вот Нечеловеческое непостижимым образом возникает из него. Модернизм и постмодернизм усиливают это чувство Нечеловеческого, которое исходит из самого человека, но ему не принадлежит. И верно ли, что «не остается другого пути, как признать религиозный смысл этого отчуждения, поверить, что Нечеловеческое, из века в век превозмогающее человека, есть ничто иное как Божественное: То, что сотворило человека, теперь возвращается судить его»? [9] Является ли это Нечеловеческое Другое теоморфным? [9]
Постмодернизм уравнял номинализм и платонизм, первые (индивидные) и вторые (общие) аристотелевы сущности, придал бытию, при всем его якобы разнообразии, унылую, если не сказать - пошлую однородность. Подход же в духе глубокой семиотики или ее аналогов воссоздают многомерность бытия. Необходимость прорыва к трансцендентному, метафизика свободы, понимания Я как точки сборки свободы и ответственности способны придать новый смысл спорам о тринитарности: сопричастность человеческого бытия единому - как аналог идеи Отца, сопричастность реальному, тварному бытию - как аналог Сына, и Я, как посредующая им точка сборки свободы и ответственности - аналог Духа святого?
По мнению В.Н.Сагатовского, в наши дни исчерпали себя как антропоцентризм, так и теоцентризм, традиционные идейные комплексы- связки «антропоцентризм-индивидуализм-неоязычество» и «теоцентризм-коллективизм-фундаментализм». Вполне реально на их место претендует их своеобразный синтез: антропокосмизм с его апелляцией к полноте бытия. [7]Такое мнение представляется вполне обоснованным. Если антропоцентризм ставит в центр вселенной человека и его реальное бытие, а теоцентризм ставит над человеком и миром волю Творца, то антропокосмизм вписывает человека в гармоничную целостность бытия. Но это не простой возврат к космоцентризму Античности с его представлениями о человеке как части Космоса и микрокосме.
Человечество, похоже, вступает в некую новую стадию. Зоо-, техно- и теоморфизм как главные фундаментальные метафоры, в том числе и лежащие в основе человеческого самосознания, идентификационного хапоса сами становятся предметом осмысления и манипулирования - интеллектуального и реального - в искусстве, науке, медицине, философии, обыденном опыте и фольклоре - вплоть до осмеяния, например, в анекдотах. А это означает, что они уже не выполняют роли предела духовного опыта, который начинает выходить за очерчиваемые ими границы, в их контекст. Человек начинает себя сознавать не только чем-то или кем-то большим, чем животное или машина, но и судит о божественном, пытается выйти и в его контекст.
Иначе говоря, включение трансцендентного, метафизического опыта в сферу культурно освоенного и активно усвояемого по-новому ставит вопрос о человеке, с нынешней позиции - о постчеловеке. В том числе и в плане нового хапоса как посттелесности.
Не животное, не Бог, не машина... Определение через отрицание, как известно, определением не является. А о чем нельзя говорить, о том следует молчать. Но уже творится новая апофатика. Дискурс о постчеловечности только начинается. Или уже начался. Можно сказать, что в упомянутых образах выражены первые попытки осмысления постчеловеческой персонологии, постчеловеческой идентичности.
1. Гусев С.С. Типы фундаментальной метафоры и общественное познание. //Методология общественного познания. Л. 1979. С. 139-145.
2. Миф в культуре: человек – не-человек. М., 2000.
3. Очерки социальной философии. СПб, 1998. С.33.
4. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб, 1999.С.328-334.
5. Романенко Ю.М. Зооморфные анекдоты (Метафизический комментарий) // Мифология и повседневность. СПб, 1999. С. 534.
6. Русский узел. М., 1999. С.104
7. Сагатовский В.Н. Антропокосмизм - парадигма будущего // Космизм и новое мышление на Западе и Востоке. СПб, 1999. С. 91-96.
8. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969, № 12 (145). С.39-42.
9. Эпштейн М.Н. Вера и образ. С.22.
Г.Л.Тульчинский